Logo

BAB I

‘ABDUS-SAMAD AL-PALIMBANI

• RIWAYAT HIDUPNYA

Menurut kesimpulan Hamka, Islam telah masuk ke negeri Palembang dari Demak pada tahun 1440 Masehi"; ketika ibu Raden Patah dikirim ke sana dari Majapahit, Adipati Majapahit di sana —Arya Damar— telah lama memeluk agama Islam secara diam-diam, sehingga ibu tirinya itu diperlakukannya menurut cara yang sesuai dengan ajaran Islam. Pada waktu itu, menurut penulis sejarah Islam yang terkenal itu, di Palembang sudah banyak "ulama-ulama Arab yang berdagang."

Di samping dari Demak, Palembang sering pula didatangi missi Islam dari Malaka, sehingga pada waktu kejatuhan yang terakhir ini ke tangan Portugis (1511 Masehi) —menurut Winsted— Palembang termasuk di antara negeri-negeri yang telah menerima Islam.

Tetapi, menurut cerita tentang Palembang yang terdapat dalam naskah no. 414 Koloniale Bibliotheek, Islam di negeri itu baru mulai berurat-berakar pada masa Sultan 'Abdur-Rahman (memerintah : 1662 — 1706 Masehi). Sebelum itu, agama Islam mungkin sudah berkembang juga di sana —sehingga pada masa sultan tersebut ia sudah mulai kuat — tetapi, agaknya, belum meluas dan belum merupakan agama resmi kerajaan, sehingga “Sejarah Banten” menyebut ekspedisi militer yang dipimpin oleh Pangeran Muhammad ke sana dalam tahun 1596 sebagai perang suci.

Dalam abad ke-18 Masehi, Islam di Kesultanan Palembang telah menunjukkan kemajuan-kemajuan yang menonjol. Sultan Najmuddin (berkuasa : 1706 — 1774 M) dan puteranya Sul­tan Bahauddin (berkuasa : 1774 — 1804 M) kelihatan memberikan perhatian yang besar untuk pembinaan Islam di sana, Mesjid Agung Palembang yang sangat megah itu, misalnya, dibangun dalam tahun 1740 Masehi, para ulama dan cendekiawan mendapat pengayoman pula dari kesultanan, sehingga dalam abad itu muncul penulis-penulis Palembang yang sampai sekarang masih banyak tulisan mereka yang dapat ditemui. Menurut Winstedt, Kesultanan Palembang dalam abad ke-18 Masehi itu adalah salah satu pusat pengkajian Islam, setelah Aceh mengalami kemundurannya pada akhir abad ke-17 Masehi. Sejak abad ke-18 Masehi itu sudah banyak orang Arab yang menetap di sana, baik mereka yang datang melalui laut maupun yang berjalan kaki dari Aceh, sehingga pada awal abad kita ini di Palembang terdapat perkampungan mereka yang terbesar untuk Indonesia setelah Surabaya. Pada abad ke-18 Masehi itulah ‘Abdus-Samad Al-Palimbani lahir dan dibesarkan.

Seperti terlihat pada akhir namanya, 'Abdus-Samad Al-Jawi Al-Palimbani adalah seorang Indonesia yang berasal dari Palem­bang. Tetapi mengenai riwayat hidupnya sangat sedikit yang dapat diketahui, karena dalam tulisan tulisannya yang masih ada sekarang ia hampir tidak menceritakan sama sekali mengenai dirinya walaupun demikian, kehidupan Al-Palimbani tidak seluruhnya berada dalam kegelapan, karena di dalam tulisan-tulisannya mencantumkan tempat dan tanggal.

Mengenai asal keturunan, kelahiran dan meninggalnya Al-Palimbani, saya hanya mendapat informasi dari Mohammad Hassan bin Tok Kerani Mohammad Arsyad dalam bukunya Al-Tarikh Salasilah Negeri Kedab (1968). Tetapi buku tersebut hanya merupakan kumpulan cerita-cerita yang masih harus dipersoalkan tentang kebenarannya. Meskipun demikian, karena sumber tidak ditemukan, barangkali ada baiknya informasi yang diberikan buku tersebut kita pertimbangkan di sini.

Menurut sumber tersebut, ‘Abdus-Samad adalah putera Syaikh ‘Abdul-Jalil bin Syaikh ‘Abdul-Wahab bin Syaikh Ahmad Al-Mahdani —dari Yaman— seorang Arab yang setelah tahun 2 Hijri/1700 Masehi diangkat menjadi mufti negeri Kedah, dengan isterinya Radin Ranti di Palembang. Sebelum kawin di sana Syaikh ‘Abdul-Jalil tersebut telah kawin di Kedah dengan Wan Zainab, puteri Dato’ Sri Maharaja Dewa, dan dari perkawinan tersebut ia kemudian mendapat dua orang putera: Wan ‘Abdul-Qadir dan Wan ‘Abdullah. Tetapi ‘Abdus-Samad lebih tua dari mcreka, karena kedua saudaranya tersebut lahir setelah Syaikh ‘Abdul-Jalil pulang dari tiga tahun kepergiannya ke Palembang, di mana ia kawin lagi dan mendapat seorang putera yang bernama Abdus-Samad itu. Selanjutnya, menurut sumber tersebut, ‘Abdus-Samad dan saudaranya Wan ‘Abdul-Qadir “dihantar ke Mekah,” sehingga pada akhirnya ia dikenal dengan sebutan Syaikh ‘Abdus-Samad Al-Palimbani, dan saudaranya tersebut diangkat menjadi mufti negeri Kedah —menggantikan ayahnya.

BAB II

TUHAN DALAM AJARAN AL-PALIMBANI

Dalam abad ketiga Hijri/kesembilan Masehi —ketika tasawuf mulai mendapat bentuknya yang jelas sebagai mistik Islam— orang-orang sufi telah membicarakan makrifah dan tauhid dalam arti mengenal Tuhan secara langsung, dengan pandangan batin yang telah mendapat pancaran sinar-Nya, dan tenggelam dalam keesaanNya yang mutlak itu sedemikian rupa, sehingga yang dipandang ada hanya Dia.

Bagi mereka, nampaknya, Tuhan itu bukan hanya dikenal melalui dalil-dalil dan pembuktian akal atau melalui wahyu yang disampaikan oleh para nabi itu saja; tetapi dapat juga dikenal secara langsung, melalui pengalaman sendiri, apabila mata hati yang berada dalam lubuk diri manusia itu mendapat pancaran sinar-Nya —setelah mencapai tingkat kejernihan yang layak untuk menerima anugerah yang tidak ternilai harganya itu.

Tetapi, apabila pengenalan langsung yang disebut makrifah itu tercapai, diri yang mengenal lalu kehilangan wujudnya dalam Wujud yang dikenal itu karena dalam pandangan orang arif yang sudah sampai ke sana, yang ada hanya satu saja: Allah. Di antara para sufi ada yang mengungkapkan pengalaman kesufian seperti itu sebagai persatuan (ittihad) dengan Tuhan dan ada pula yang mengatakan bahwa Tuhan telah bertempat di dalam diri-nya (hulul).

Tetapi ucapan-ucapan seperti itu, dalam istilah tasawuf, disebut syatahat (ucapan-ucapan yang lahir dari perasaan yang sedang meluap) yang tidak boleh dinilai menurut pengertian lahirnya saja.

Makrifah dan tauhid itu, seperti dikatakan oleh Ibnu Khaldun, adalah maqam (tingkatan kerohanian) tertinggi dan tujuan akhir yang ingin dicapai oleh orang-orang sufi. Karena itu, semenjak abad ketiga Hijri, masalah ini selalu merupakan bagian paling inti dalam pembicaraan para sufi. Tetapi, bagaimana pun juga, ajaran ini tidak mungkin dipahami oleh orang-orang Islam yang bukan sufi sebagai suatu hal yang tidak berlawanan dengan konsepsi ketuhanan menurut akidah Islam. Para sufi abad ketiga Hijri itu, termasuk Dzunnun Al-Mishri dan Al-Junaid Al-Baghdadi, sering dituduh kafir atau zindik. Dan tuduhan itu telah dilancarkan juga kepada Al-Hallaj, yang dalam tahun 309 H/921 M dijatuhi hukuman mati.

Dalam periode sebelum Al-Ghazali, ajaran para sufi berkenaan dengan ketuhanan, agaknya, masih selalu dipandang sebagai penyimpangan dari akidah Islam, sehingga Abu Nasr As-Sarraj (wafat 378 H/988 M) menggunakan sebagian besar dari Al-Luma'-nya untuk membela tasawuf dan para sufi dengan berbagai cara. Tetapi persoalan ini, nampaknya, telah dipecahkan dengan baik oleh Al-Ghazali, sehingga sejak dia tasawuf itu seperti dikatakan oleh D. B. Macdonald— “telah mendapat posisi yang kuat dan terjamin dalam Islam.”

Berdasarkan penjelasan Al-Ghazali yang telah dikemukakan di atas tadi, pandangan “bahwa yang ada hanya Allah” yang merupakan inti dari makrifah dan tauhid tertinggi itu tidak lagi mengandung pengertian yang berlawanan dengan prinsip akidah Ahli Sunnah yang memandang Tuhan dan alam itu dua hal yang berbeda dan berlainan, karena pandangan tersebut dianggapnya hanya mengandung arti terpusatnya seluruh kesadaran batin seseorang kepada Allah —bukan suatu konsepsi tentang Tuhan dan hubungan-Nya dengan alam semesta. Menurut dia, para sufi yang mengucapkan kata-kata syatahat — seperti “Mahasuci aku (sub-hani),” “akulah Al-Hak (anal-haqq)” dan sebagainya— yang me­ngandung pengertian ittihad atau hulul itu sedang dalam keadaan mabuk, sehingga tidak dapat membedakan antara rupa cermin dan rupa yang terlihat di dalamnya, atau antara rupa anggur dan rupa gelasnya. Setelah keadaan mabuk itu berkurang, mereka pun menyadari pula bahwa hal itu bukanlah ittihad yang hakiki —hanya menyerupai ittihad.

Tetapi hal ini tidak berarti bahwa Al-Ghazali memandang apa yang disebut makrifah itu sesuatu yang tidak mengandung kebenaran, karena pandangan “bahwa yang ada hanya Allah” itu dianggapnya sebagai inti dari tauhid tingkat tertinggi. Menurut dia, semua orang arif yang sudah sampai ke puncak makrifah itu “tidak memandang sesuatu selain Allah;” tetapi puncak pengalaman kesufian seperti itu tidak mungkin diugkapkan dengan kata-kata tanpa melakukan kesalahan.

Dalam abad ketujuh Hijri/ketiga belas Masehi, ajaran tasawuf kelihatan mengalami perkembanga yang mendasar. Bertolak dari pandangan “bahwa yang ada hanya Allah” itu, Ibnul-‘Arabi lalu memandang alam semesta ini sebagai penampakan lahir (tajalli) dari nama-nama Allah; menurut dia, Allah itu Esa dari segi esensi-Nya dan Berbilang dari segi nama-nama-Nya, tetapi nama-nama Allah itu ialah esensi-Nya —bukan sesuatu yang lain— sehingga alam semesta ini adalah penampakan lahir dari esensi-Nya yang mutlak itu dalam rupa wujud terbatas; karena itu, dari segi penampakan lahir-Nya, Tuhan itu “adalah ain segala sesuatu . . . terbatas dengan batas semua yang berbatas.” Te­tapi hal ini tidak mengandung arti bahwa Ibnul-‘Arabi menganggap Tuhan itu ialah alam semesta dan yang terakhir ini ialah Tu­han, karena wujud yang dipandangnya hakiki hanya Wujud Allah dari segi esensi-Nya —bukan dari segi sifat-sifat-Nya. Menurut dia, sebagai Esensi Yang Mutlak —tanpa nama dan sifat— Tuhan itu tidak mungkin dikenal, bahkan bukanlah Tuhan, karena yang dikatakan Tuhan itu harus ada yang bertuhan kepada-Nya. Dalam kata lain, bagi Ibnul-‘Arabi Tuhan itu hanya dapat dikenal melalui penampakan lahir-Nya dalam rupa alam semesta yang serba ganda ini, yang menampakkan Esensi Yang Mutlak itu dalam rupa wujud terbatas; tetapi Wujud Yang Hakiki itu tetaplah berada di balik dan di atas alam semesta ini, walaupun hal itu tidak mungkin dikenal oleh siapa pun juga.

Ajaran ini, pada mulanya, mendapat bantahan yang sangat keras dari para ulama. As-Subki (wafat 745 H/1344M), misalnya, menganggapnya kafir; demikian pula Ibnu Taimiyyah (wafat 728 H/1328 M) dan Ibnu Khaldun (wafat 780 H/1378 M). Tetapi, akhirnya, ajaran ini diterima juga oleh para ulama Ahli Sunnah, khususnya setelah Ibnul-‘Arabi dibela oleh As-Suyuti (wafat 911 H/1505 M). Karena itu, pada masa Al-Palimbani, nampaknya sudah ada tiga macam ajaran mengenai ketuhanan yang dianggap benar semuanya, meskipun kelihatan sangat berbeda satu sama lain: pertama, ajaran ketuhanan dalam ilmu usuludin —yang tidak mengakui adanya Tuhan selain Allah; kedua, ajaran fana dalam tauhid —yang memandang bahwa yang ada hanya Allah; ketiga, ajaran wahdatul-wujud —yang menganggap bahwa alam semesta ini adalah penampakan lahir Allah.

Dalam pandangan Al-Palimbani, agaknya, ketiga ajaran ini tidak berlawanan satu sama lain, sehingga ketiga-tiganya diuraikan dalam karya pokoknya Sairus-Salikin. Mengenai ajaran yang pertama, ia menerjemahkan penjelasan Al-Ghazali tentang akidah Ahli Sunnah yang antara lain adalah sebagai berikut:

“Bahwasanya Allah Taala itu wahidun la syarikalah, artinya; Yang Esa, tidak (yang) menyekutui bagi-Nya, qadiman la awwalun lah, artinya: Sedia tiada yang mendahuluinya bagi-Nya, abadiyyun la nihayatalah, artinya : Yang Berdiri dengan sendiri-Nya, tiada yang memutuskan bagi-nya.”

Ringkasnya, Allah itu Maha Esa, Kadim, Abadi dan Berdiri sendiri. Sifat-sifat ini, menurut dia, semuanya adalah sifat-sifat salbiyyah (negatif), yang hanya mengandung arti ternapinya pengertian-pengertian yang berlawanan dengannya. Dalam arti yang berhampiran dengan ini ia menjelaskan pula beberapa sifat tanzih, yang menapikan persamaan antara Tuhan dengan yang lain, yaitu : antara lain, bahwa Tuhan itu bukan substansi (jauhar) atau aksiden (‘aradl) dan tidak ditempati oleh substansi ataupun aksiden, karena Ia tidak menyerupai —dan tidak diserupai oleh— sesuatu; Ia tidak dikandung tempat dan waktu, karena yang tersebut ini semuanya adalah ciptaan-Nya yang baharu; di dalam esensi-Nya tidak ada yang lain dari Dia dan dalam yang lain tidak ada esensi-Nya. Semuanya ini dijelaskan oleh Al-Palimbani seperti di bawah ini:

“Wa-annahu laisa bijauhar wa-la tahulluhul-jaivahir, artinya : bahwasanya Allah Taala itu bukannya jauhar dan tiada mengambil tem­pat akan Dia oleh segala jauhar; wa-laisa bi'aradl wa-la tahulluhul-aradl, artinya : bukannya 'aradl dan tiada mengambil tempat akan Dia oleh segala 'aradl . . . laisa kamitslibi syai'un wa-la huwa mitslu sya'in, artinya : tiada menyerupai akan Allah Taala oleh sesuatu dan tiada menyerupai Ia akan sesuatu.”

“Ta'ala'an an-yahullabu makan ka-ma taqaddas 'an 'an-yahuddahu zaman, artinya : Mahasuci Allah Taala daripada meliputi akan Dia oleh tempat, seperti Mahasuci Ia daripada ditentukan akan Dia oleh zaman. Tetapi Allah Taala itu adalah Ia sedia, dahulu daripada bahwa menjadi-kan Ia akan zaman dan makan (tempat).”

Di samping sifat-sifat salbiyyah dan tanzih ini ia menerangkan juga tujuh sifat ma'ani (positif) —yang secara logis melahirkan pula tujuh sifat ma 'nawiyyah, yang bertalian dengan sifat-sifat ma'ani itu, yaitu;

(1) Hayat,

(2) Kudrat,

(3) Ilmu,

(4) Iradat,

(5) Sama’ (pendengaran),

(6) Bashar (penglihatan) dan

(7) Kalam.

Karena la memiliki sifat-sifat ini, maka Tuhan itu adalah:

(1) Hidup (hayyan),

(2) Kuasa (qadiran),

(3) Mengetahui (‘aliman),

(4) Berkehendak (muridan),

(5) Mendengar (sami'an),

(6) Melihat (bashiran) dan

(7) Berkata-kata (mutakalliman), dalam arti yang layak de­ngan ketuhanan-Nya.

Semuanya ini, menurut Al-Palimbani, adalah sifat-sifat yang kadim, “yang berdiri kepada zat (esensi)-Nya yang kadim.” Dalam hal ini ia membantah pendapat Muktazilah yang menganggap sifat-sifat Tuhan itu ialah zat (esensi)-Nya.

Dalam hubungan ini, Al-Palimbani menerangkan juga bahwa segala sesuatu yang lain dari Allah itu, baik yang dapat dicapai indera maupun yang hanya bisa dicapai akal adalah baharu, diciptakan oleh Allah dari tidak ada; dan semuanya berada dalam bentuk serta keadaan yang paling baik, paling sempurna dan paling adil, karena semuanya adalah pancaran keadilan Tuhan, lahir dari Kudrat dan Iradat-Nya. Hal ini dijelaskannya sebagai berikut;

“Bahwasanya tiada sesuatu yang maujud, yang lain daripada Allah Taala dan lain daripada sifat-sifat-Nya itu melainkan yaitu baharu, yang jadi ia dengan perbuatan Allah Taala, dan adalah jadinya itu dengan dijadikan oleh Allah Taala . . . terbit ia daripada adil perbuatan Allah Taala atas yang terlebih baik dan terlebih elok kejadiannya itu dan terlebih sempurna keadaannya itu dan yang terlebih adil kejadiannya itu.”

“Maka tiap-tiap barang yang lain daripada Allah Taala itu, yaitu daripada jin dan manusia, . . . jauhar dan 'aradl, dan sesuatu yang di-dapat oleh pancaindera yang lima . . . sekaliannya itu baharu, dijadi­kan akan dia itu dengan Kudrat Allah Taala kemudian daripada 'adam (tidak ada).”

Sebagaimana halnya Al-Ghazali, nampaknya Al-Palimbani juga memandang Tuhan dan alam itu dua hal yang berbeda dan berlainan, yang satunya tidak berada dalam yang lain. Tuhan adalah Pencipta yang Kadim, menciptakan alam ini —baik yang berbentuk benda maupun bukan— dari tidak ada (creation ex nihilo), menurut Ilmu—Nya yang Kadim dan dengan Kudrat serta Iradat-Nya yang Kadim; sedangkan alam semesta ini adalah cipta-an-Nya yang baharu, yang sama sekali tidak serupa dengan —dan lain dari— wujud diri-Nya, mencerminkan keadilan dan kebijak-sanaan-Nya yang mutlak.

Di samping itu, sebagaimana halnya Al-Ghazali, Al-Palim­bani juga tidak menganggap bahwa pengenalan langsung akan Tu­han itu tidak mungkin dicapai sama sekali di dunia ini, meskipun Ia hanya akan dipandang dengan mata di akhirat nanti. Menurut dia, pengenalan langsung atau makrifab akan Tuhan itu dica­pai dengan “nur yang ditaruhkan Allah Taala di dalam hati, yaitu ilmu ladunni namanya— yang diilhamkan Allah Taala bagi para nabi-Nya dan para wali-Nya;” dan “makrifah akan Allah Taala itu,” katanya, adalah surga di dunia ini, “barangsiapa masuk akan dia niscaya tiada ingat (ia) akan surga yang di dalam akhi­rat.” Sedangkan inti terdalam dari apa yang disebutnya makrifah itu, nampaknya, ialah tauhid tingkat tertinggi yang dijelaskan oleh Al-Ghazali dan para sufi abad ketiga Hijri itu juga.

Menurut Al-Palimani, akidah ketuhanan yang dibicarakan di dalam ilmu ushuludin itu —yaitu seperti yang telah kita bicarakan di atas— adalah tauhid orang awam. Di atas itu masih ada lagi dua tingkatan tauhid yang hanya dicapai dengan pengalaman sendiri. Dalam hal ini, ia menerjemahkan penjelasan Al-Ghazali mengenai empat tingkat tauhid seperti berikut;

“Fa’l-martabatul-ula minat-taubidi an-yaqulal-insanu bi-lisanihi la ilaha illallah wa-qalbuhu ghafilun 'an-hu au munkirun lah, artinya : maka martabat yang pertama (dari pada tauhid) itu bahwa mengata-kan manusia dengan lisannya la ilala illallab dan adalah hatinya itu lalai daripada maknanya atau ada ia mungkir (mengingkari) baginya, se­perti tauhid orang munafik:”

“Wats-tsaniyatu an-yushaddiqa bi-ma'nallafdzi qalbuhu kama shaddaqa bihi 'umumul-mu'minin, wa-huwa i'tiqadul-'awam, artinya: dan yang kedua bahwa membenar dengan makna lafadz itu oleh hatinya seperti membenarkan dengan makna (itu) oleh kebanyakan awam orang mukmin, dan yaitu itikad awam. Dan inilah tauhid yang tersebut di dalam ilmu ushuluddin . . . dan inilah yang dibicarakan oleh fukaha dan ulama mutakallimin (ulama kalam) daripada asya'irah (aliran Asy 'ariyyab) dan maturidiyyah (aliran Maturidiyyah).

Apabila seseorang mengucapkan la ilaha illallah ia harus dimasukkan ke dalam golongan orang yang bertauhid —karena kita tidak dapat mengetahui isi hatinya— selain dari ucapannya. Kalau di dalam hatinya ia mengingkari makna kalimah itu, ia adalah orang munafik. Menurut ajaran ini, demikian pula halnya orang yang mengucapkan kalimah tauhid itu tanpa mengingat makna­nya di dalam hati. Setingkat lebih tinggi dari itu, ialah tauhid orang awam, yang mengucapkan kalimah itu dengan mengingat serta mengimani maknanya menurut yang biasa dikenal oleh orang-orang Islam, yaitu tiada Tuhan selain Allah. Tetapi yang dikatakan awam di sini, nampaknya, bukan orang yang tidak mendalami teologi Islam, karena isi tauhid tingkat kedua ini, menurut penjelasan di atas, ialah yang dibicarakan oleh para fukaha dan ulama kalam (para ahli teologi Islam).

Tauhid yang menjadi tujuan orang sufi, nampaknya, ialah tauhid tingkat ketiga dan tauhid tingkat keempat, yang dijelaskan oleh Al-Palimbani sebagai berikut:

“Was-tsalisatu an-yusyahida dzalika bi-thariqil-kasyfi bi-wasithati nuril-haqq, wahuwa maqamul-muqarrabiti, wa-dzalika bi-an-yara-ha 'ala katsmtiha shadiratan 'aniliwahidil-qabbar, artinya : dan ketiga bahwa memandang ia dengan hatinya akan keesaan Allah Taala itu dengan jalan terbuka hatinya itu dengan perantaraan nur Yang Sebenarnya, yang di dalam hati orang yang menjalani ilmu tarikat; dan yaitu maqam orang yang muqarrabin (damping kepada Tuhan) dan adalah yang demikian itu bahwa melihat ia dengan mata hatinya akan sesuatu yang banyak itu tetapi melihat akan dia itu atas banyaknya itu padahal terbit perbuatannya itu daripada Tuhan yang Esa yang bersifat dengan qahhar (gagah).

“War-rabi'atu an-la yara filwujudi ilia wahidan, wa-hiya musyaha-datus-shiddiqin, wa tusammihish-shufiyyatu al-fana’ fit-tauhid, li-anna-bu minhaitsu la yara ilia wahidan fa-la yara nafsahu aidlan,artinya : dan tauhid yang keempat ini tiada ia melihat di dalam wujud alam ini melainkan zat (esensi) Tuhan Yang Esa Yang Wajibul-wujud, dan yaitu pemandangan orang yang shiddiqin (percaya penuh) yang 'arifin (yang arif); dan dinamakan akan dia oleh ahli sufi fana di dalam tauhid; maka tiada melihat ia akan dirinya, karena batinnya itu karam ia dengan syuhud (memandang) akan Tuhan Yang Esa Yang Sebenarnya.

Tauhid tingkat ketiga adalah tauhid orang muqarrabin —yang damping kepada Tuhan— yang memandang alam dan kehidupan yang penuh dengan kemajemukan ini dari segi keesaan-Nya, sebagai ciptaan Allah yang mencerminkan kebijaksanaan dan keadilan-Nya. Tetapi pandangan ini bukan merupakan hasil dari renungan dan pemikiran reflektif mengenai Tuhan dan alam semesta ini, karena hal itu hanya dicapai oleh orang yang telah mendapat pancaran nur Al-Hak melalui pembinaan rohani dalam tarikat.

Tauhid tingkat keempat atau tauhid yang tertinggi ialah tauhid orang shiddiqin —yang percaya penuh— yang karena seluruh kesadaran batin mereka telah terpusat kepada Tuhan, tidak lagi memandang wujud yang lain, sehingga mereka tidak menyadari lagi wujud diri mereka sendiri, yang menurut orang sufi adalah “tabir terbesar antara Tuhan dan manusia.” Orang yang sudah mencapai tingkat tauhid yang tertinggi ini, menurut penjelasan di atas, tidak lagi memandang sesuatu selain esensi Tuhan Yang Esa. Tetapi hal ini, agaknya, tidak berarti bahwa yang dimaksudkan dengan tauhid tingkat tertinggi ini sama dengan pandangan yang menganggap bahwa Tuhan itu ialah alam semesta dan yang terakhir ini ialah Tuhan, karena pandangan seperti itu sama dengan ajaran wujudiyyah yang mulhid yang menurut Al-Palimbani adalah ajaran tersesat.

BAB III

MANUSIA DALAM AJARAN AL-PALIMBANI

Seperti telah saya sebutkan dalam bab yang lalu, tujuan akhir yang ingin dicapai oleh orang sufi adalah makrifah dan tauhid dalam arti mengenal Tuhan secara langsung dan tenggelam di dalam keesaan-Nya yang mutlak itu melalui pengalaman sen-diri, sehingga Tuhan itu bukan hanya dikenal melalui dalil-dalil akal atau pemberitaan para nabi. Tetapi apakah mungkin makhluk terbatas yang disebut manusia itu berhubungan langsung dengan Tuhan dalam arti tersebut ? Sedangkan Al Quran menegaskan bahwa Allah hanya berbicara kepadanya melalui wahyu atau dari balik tabir dan bahwa Nabi Musa a.s. jatuh pingsan ketika melihat gunung berantakan setelah Tuhan menyatakan diri kepadanya?

Sebagaimana lazimnya dalam ajaran-ajaran mistik yang bernaung di bawah agama-agama lain,di dalam tasawuf pun terdapat ajaran-ajaran mengenai hakikat manusia dan tabiat kerohanian-nya yang unik, yang memberikan landasan bagi kemungkinan tercapainya apa yang disebut makrifah dan tauhid itu. Ajaran-ajaran seperti itu sudah muncul juga dalam pembicaraan para sufi abad ketiga Hijri, ketika makrifah dan tauhid itu mulai menjadi pembicaraan mereka. Menurut Al-Junaid Al-Baghdadi, manusia telah memiliki wujud yang lebih riil sebelum ia mendapat wujudnya di dunia yang fana ini, yaitu wujud rohani yang disebutnya wujud rabbani, yang diciptakan oleh Tuhan "di dalam azal dan bagi azal; Umar bin 'Utsman Al-Makki (wafat 291 H/903 M) mengatakan pula bahwa Tuhan telah menciptakan hati (qalb) manusia tujuh ribu tahun sebelum la menciptakan jasadnya dan ditempatkan-Nya di maqam kedampingan (qurb); telah mencipta­kan roh tujuh ribu tahun sebelum hati dan menempatkannya di maqam keintiman (uns); dan telah menciptakan sin (harfiah = rahasia) tujuh ribu tahun sebelum roh dan menempatkannya di maqam kesatuan (wasl); lalu sin dipenjarakan-Nya dalam roh, yang terakhir ini di dalam hati, dan hati di dalam jasad.*)

Bagi para sufi, nampaknya, roh atau hati manusia itu adalah makhluk azali sudah ada sebelum adanya waktu. Angka-angka bilangan tahun yang disebutkan oleh Al-Makki itu mungkin hanya mengandung arti ketidak-terbatasan. Sebelum ia ditiupkan ke dalam jasad, roh manusia itu sudah mengenal Tuhan secara langsung, bahkan berada dalam kesatuan dengan-Nya, sehingga apa yang disebut makrifah dan tauhid itu adalah pakaian aslinya yang akan diperolehnya lagi apabila ia dikembalikan ke dalam kesuciannya. Di antara mereka bahkan ada yang mengatakan bahwa roh manusia itu bukan makhluk, atau menganggapnya nur dari esensi Tuhan yang kadim.

Tetapi ajaran yang lebih rumit dan lebih besar pengaruhnya dalam perkembangan tasawuf dikemukakan oleh Al-Hallaj. Menurut dia, manusia (Adam) adalah penampakan cinta Tuhan yang azali kepada esensi-Nya, yang sebenarnya adalah esensi dari esensi-Nya yang mutlak dan tidak mungkin disifatkan itu. Oleh kare-nanya, Adam diciptakan oleh Tuhan dalam rupa-Nya, mencerminkan segala sifat dan nama-Nya, sehingga "ia adalah Dia." Bagi Al-Hallaj, nampaknya, inilah makna yang terkandung di dalam sebuah Hadis Nabi (s.a.w.) yang antara lain mengatakan bahwa "Allah menciptakan Adam dalam rupa-Nya."

Ajaran ini mungkin ada juga pengaruhnya terhadap Al-Ghazali. Menurut yang terakhir ini, antara Tuhan dan manusia terdapat kesamaan (munasabah) yang tidak dimiliki makhluk-Nya yang lain; tetapi hal itu, katanya, "tidak boleh ditulis dalam kitab, harus dibiarkan saja dalam tumpukan debu, sampai ditemukan sendiri oleh mereka yang menempuh jalan tasawuf, bila mereka telah menyempurnakan persyaratan suluk (yakni telah mengenal hakikat dirinya dan mengenal Tuhan secara langsung). Menurut dia, hal itu diisyaratkan dalam beberapa ayat Al Quran dan di dalam Hadis Nabi SAW. yang tersebut di atas, "sehingga orang yang berfikiran singkat lalu mengira bahwa yang dikatakan rupa itu hanya rupa lahir yang dapat dijangkau indera." Nampaknya ia juga menganggap manusia diciptakan dalam rupa Tuhan seperti yang dijelaskan oleh Al-Hallaj itu dengan catatan bahwa kata rupa di sini tidak berarti rupa lahir.

Tetapi pembahasan Al-Ghazali dalam hal ini lebih banyak mengenai hati (qalb) dan jiwa (nafs). Menurut dia, hati manusia itu, bila dibersihkan dari segala noda hawa-nafsu, dapat memantulkan segala hakikat yang terlukis di Luh Mahfuz, seperti sebuah cermin memantulkan segala rupa yang ada dalam cermin yang berhadapan dengannya. Karena itu, tasawuf Al-Ghazali lebih banyak membicarakan soal-soal kejiwanan dan akhlak, dalam hal mana ia banyak mengambil dan mengembangkan ajaran Haris bin Asad Al-Muhasibi (wafat 243 H/857 M) seorang tokoh sufi Baghdad yang dalam paro pertama dari abad ketiga Hijri telah mengembangkan suatu sistem ajaran tasawuf yang dalam beberapa hal sangat berbeda dari ajaran Al-Hallaj yang muncul sesudah-nya.

Ajaran Al-Hallaj tersebut di atas mendapat bentuknya yang lebih sempurna melalui Ibnul-'Arabi. Dalam ajaran wahdatul-wujud, seperti telah saya sebutkan, manusia dipandang sebagai penampakan lahir Allah yang paling sempurna. Menurut Ibnul-'Arabi, manusia adalah alam kecil (al-'alamus-sbaghir), karena padanya tercermin dengan sempurna "segala nama ketuhanan dan hakikat-hakikatnya yang lahir pada alam raya (al-'alamul-kabir) itu; " roh manusia dianggapnya mencerminkan apa yang disebut Hakikat Muhammad (al-haqiqatul-muhammadiyyah) —yang menurut dia adalah wujud pertama, yang berasal dari nur ketuhanan dan melahirkan dirinya dalam rupa alam raya jiwa (nafs)-nya yang mencer­minkan 'arasy, hati (qalb)-nya. mencerminkan baitul-ma'mur dan kemampuan-kemampuan mental spiritual yang dimilikinya mencerminkan malaikat dan bintang-bintang; menurut dia semuanya itu membentuk kelompok alam tinggi (al-'alamul-a'la), sedangkan tubuh jasmaninya mencerminkan segala sesuatu yang ada dalam dunia ini.

Tetapi manusia yang secara aktual berkedudukan seperti itu menurut ajaran ini adalah Insan Kamil, yang menurut penjelasan Al-Jili " adalah kutub yang diedari oleh seluruh alam wujud ini dari awal sampai ke akhirnya dan adalah satu saja, sejak permulaan wujud ini sampai ke akhirnya . . . pada setiap zaman ia mempunyai nama yang sesuai dengan pakaiannya (manusia yang merupakan perwujudannya) pada zaman itu;" itulah yang lahir dalam rupa para nabi dari Adam AS. sampai kepada Muhammad SAW. dan para kutub (wali tertinggi pada suatu zaman) yang datang sesudah mereka.

Ajaran Ibnul-'Arabi ini kelihatan sebagai suatu pembahasan metafisika yang tidak ada hubungannya dengan amal-perbuatan, tidak seperti ajaran Al-Ghazali yang membahas hakikat diri manusia untuk mencari dasar yang kuat bagi pelaksanaan dan penghayatan syariat Islam. Yang tersebut terakhir ini lebih banyak membicarakan tentang hati dan cara pembersihannya agar sinar makrifah itu memancar di dalamnya, sedangkan Ibnul-Arabi lebih banyak membicarakan hal-hal yang seolah-olah adalah kandungan dari apa yang disebut makrifah itu sendiri.

Dua macam ajaran ini, dalam bentuk tertentu, dikemukakan oleh Al-Palimbani dalam karya pokoknya Sairus-Salikin. Dengan mengutip kata-kata Al-Ghazali dalam Ihya-'Ulumiddin, antara lain ia menjelaskan bahwa kemuliaan manusia dan kelebihannya dari makhluk yang lain terletak pada kemampuannya mengenal Allah dengan hati (qalb), yang diartikan sebagai "jisim yang halus yang dibangsakan kepada Tuhannya . . . yang mengetahui akan Allah, yang mendapat ia bagi barang yang tiada mendapat akan dia oleh khayal dan 'waham," sejenis wujud immateriil yang merupakan landasan bagi diri sadar manusia, yang dapat mengenal hakikat-hakikat yang terletak di luar jangkauan imajinasi dan akal. Dalam hal ini, mengikuti Al-Ghazali, ia juga menganggap hati (qalb) itu identik dengan roh (ruh), jiwa (nafs) dan akal Caql), bila empat istilah ini tidak diartikan secara berurutan sebagai hati fisik, daya hidup jasmani, hawa-nafsu dan kandungan pengetahuan tentang sesuatu. Menurut dia, di samping pengertian-pengertian ini, masing-masing istilah tersebut mengandung arti juga sebagai wujud spiritual itu.19)

Al-Palimbani tidak menjelaskan apakah hati dalam arti spiritual itu adalah wujud azali yang telah ada sebelum tubuhnya diciptakan; hal ini tidak juga dijelaskan oleh Al-Ghazali di dalam Ihya'-nya.; menurut keterangannya di dalam Ma'arijul-Quds, "roh manusia adalah baharu, diciptakan ketika janin telah siap untuk menerimanya." Tetapi dalam hal ini Al-Palimbani mengutip juga ayat Al Qur-an yang oleh Al-Junaid Al-Baghdadi dijadikan alasan bahwa roh manusia (para wali) itu telah memiliki wujudnya yang lebih riil di sisi Tuhan sebelum ia dilahirkan ke dunia ini, yaitu S. 7 ; 172, yang antara lain berbunyi : alastu bi-rabbikum? qalu; balal, yang diterjemahkannya : “bahkan Engkaulah Tuhan kami.' " Di samping itu, seperti telah saya jelaskan dalam bab yang lalu, roh perseorangan itu, menurut Al-Palimbani, adalah diferensiasi dari Nur Muhammad, yang di­ciptakan oleh Allah dari Nur-Nya. Dari sini dapat juga ditarik kesimpulan, bahwa bagi Al-Palimbani roh manusia adalah makhluk suci yang merupakan percikan dari Nur Allah yang azali —telah memiliki wujud sebelum tubuhnya diciptakan dan telah mengenal Tuhan secara langsung, sebelum ia dilahirkan ke dunia ini.

Untuk memperoleh pengetahuan langsung yang merupakan pakaian aslinya itu kembali dalam kehidupannya di dunia ini, manusia harus berjuang mengembalikan kesuciannya dengan menaklukkan segala tuntutan hawa-nafsu yang menariknya ke arah yang berlawanan dengan tabiat kerohaniannya itu. Nampaknya dari sinilah lahirnya istilah-istilah tasawuf yang mencerminkan tingkatan penguasaan seseorang atas hawa-nafsunya. Dalam hal ini Al-Palimbani menjelaskan bahwa menurut Al-Ghazali jiwa (nafs) manusia terbagi dalam tiga tingkatan sebagai berikut

"Martabat yang pertama ; dinamakan nafs al-ammarah yakni nafs yang menyuruh berbuat maksiat dan segala kejahatan . . . dan tiada mencela atas kejahatan;

"Martabat yang kedua : dinamakan nafs aNawwamab, yakni ; nafs (yang) mencela atas berbuat kejahatan dan tiada rida ia atas perbuatan maksiat, padahal suka hatinya itu kepada berbuat kebajikan, tetapi belum sangat tetap hatinya itu kepadanya, karena ada lagi di dalam hatinya maksiat yang batin, seperti ujub dan ria dan barang sebagainya, padahal tiada suka ia kepada maksiat yang batin itu;" "Martabat yang ketiga ; dinamakan nafs al-muthma'innah, yaitu apabila telah tetap hatinya di dalam mengerjakan akan ibadah, pada hal tiada sekali-kali ia suka akan berbuat maksiat, sama ada maksiat zahir atau maksiat batin, karena telah fana ia daripada nafsunya yang ammarab bissu' (mendorong kejahatan) itu dan telah fana pula ia dari­pada nafsunya yang lawwamah itu. Inilah kesudahan martabat orang yang salikin, . . . yang telah sampai kepada makrifah akan Tuhannya dengan makrifah yang sebenar-benarnya."

Tingkat yang pertama dinamakan nafs al-ammarah; yaitu jiwa yang masih dikuasai sepenuhnya oleh hawa-nafsu, belum tumbuh di dalamnya nilai nilai moral kerohanian; tingkat yang kedua disebut nafs al-lawwamah, yang telah menganut nilai-nilai kerohanian, tetapi belum memiliki kemantapan dalam melaksanakannya, karena penguasaan atas hawa-nafsu itu belum sempurna; tingkat yang ketiga ialah nafs al-muthma'innah, yaitu jiwa yang sudah sepenuhnya dikuasai oleh nilai-nilai kerohanian, sehingga hawa nafsu sudah ditaklukkan seluruhnya, baik yang mendorong kepada kemaksiatan lahir maupun yang menimbulkan kemaksiatan batin.

Menurut ajaran ini, jiwa (nafs) yang dipandang identik de­ngan roh, akal dan hati itu hanya nafs al-muthmainnah itu saja. Dalam kata lain, hanya dengan penaklukkan hawa nafsu itu secara keseluruhan roh manusia mencapai kemurniannya kembali selanjutnya, hanya dengan kemurniannya itu pula ia memperoleh makrifah yang merupakan pakaian aslinya itu kembali.

Tetapi ajaran ini hanya menjelaskan perjuangan manusia menguasai hawa-nafsunya untuk mencapai apa yang disebut makrifah itu; sedangkan hakikat roh atau nafs itu sendiri, setelah menempuh tahap-tahap perjuangan tersebut, tidak dibicarakan lagi. Hal ini, agaknya, tidak memberikan kepuasan bagi Al-Palimbani yang sesuai dengan ajaran martabat tujuh yang dianutnya memandang alam semesta ini sebagai tingkatan-tingkatan penampakan lahir Allah seperti yang telah kita bincangkan dalam bab yang lalu. Kalau mengenai soal tauhid tadi ia lalu menjelaskan ajaran martabat tujuh yang dipelajarinya dari kitab At-Tuhfatul-Mursalah, penjelasan Al-Ghazali mengenai tiga tingkatan nafs ini ditambahnya pula dengan apa yang dibacanya dari kitab As-Sairu was-Suluk Ha Malikil-Muluk, karangan Syaikh Qasim Al-Halabi.

BAB IV

JALAN KEPADA TUHAN MENURUT AL-PALIMBANI

Untuk mencapai tujuan akhir yang disebut makrifah itu, orang sufi menempuh suatu jalan (thariq) yang terdiri dari beberapa tingkatan (maqamat) yang harus dilewati satu demi satu; dan dalam perjalanan yang panjang itu mereka mengalami berbagai keadaan batin (ahwal) yang merupakan kekhususan juga bagi jalan itu. Oleh karenanya, istilah-istilah maqamat (bentuk mufradnya : maqam) dan ahwal (mufradnya: hal) telah terdapat juga dalam pembicaraan para sufi abad ketiga Hijri, ketika apa yang di­sebut makrifah itu mulai menjadi pembicaraan mereka. Al-Hujwiri menerangkan bahwa Sari As-Saqathi (wafat 257 H/870 M) adalah yang pertama kali menyusun apa yang disebut maqamat itu dan yang pertama kali pula membicarakan ahwal (mufradnya :hal) Tetapi sumber lain menerangkan pula bahwa maqamat dan ahwal itu telah dibicara-kan juga oleh Dzunnun Al-Mishri (wafat 245 H/859M).

Menurut As-Sarraj, yang dimaksudkan dengan maqamat "ialah tingkatan seorang hamba di hadapan Allah Azza wa-Jalla dalam hal ibadat, mujahadat dan riadat (memerangi dan menguasai hawa-nafsu) serta pemusatan diri kepada Allah Azza wa-Jalla, yang ia ditempatkan padanya" sedangkan ahwal "adalah keadaan yang meliputi hati seseorang atau perasaan yang terkandung di dalamnya." Dalam kata lain, maqamat itu adalah tingkatan seorang salik (orang yang menempuh jalan tasawuf) ke arah pencapaian tujuan akhir tersebut; sedangkan ahwal adalah pengalaman-pengalaman batin yang ditemuinya dalam perjalanan itu. Karena-nya, "ahwal itu," menurut Al-Qusyairi, "adalah anugerah (mawahib), sedangkan maqamat adalah hasil usaha (makasib).

Tetapi di kalangan para sufi terdapat perbedaan pendapat mengenai maqamat dan ahwal ini, baik mengenai pengertiannya maupun mengenai jumlah dan perinciannya. Abu Nashr As-Sarraj (wafat 378 H/988 M), di samping mengartikan dua buah istilah ini seperti tersebut di atas, menerangkan tujuh maqamat dan sepuluh ahwal. Menurut dia maqamat itu ialah taubat, warak, zuhud, fakir, sabar, tawakkal dan rida; sedangkan ahwal ialah meditasi (muraqabah), kedampingan kepada Tuhan (qurb), cinta (mahabbah), takut (khauf), harap (raja), rindu (syauq), tenteram (thuma'ninah), memandang Tuhan (musyahaadah) dan yakin. Tetapi Abu Thalib Al-Makki (wafat 386 H/996 M) menerangkan sembilan maqamat : taubat, sabar, syukur, harap, takut, zuhud, tawakkal , rida dan cinta, tanpa menjelaskan arti maqamat dan ahwal seperti yang dikemukakan oleh As-Sarraj itu. Menurut dia, maqamat itu adalah pokok dari ahwal "sabar dan syukur itu," katanya, "kadang-kadang adalah ahwal dan kadang-kadang adalah maqamat. Agaknya, yang dikatakannya ahwal itu adalah semacam perasaan batin yang belum mantap, seperti yang akan kita lihat dalam penjelasan Al-Ghazali nanti.

Di samping itu, dalam penjelasan para sufi mengenai masing-masing dari apa yang disebut maqamat dan ahwal itu terdapat tiga tingkatan yang kelihatannya mencerminkan tiga tahap permulaan, pertengahan dan penghabisan yang dilalui oleh seorang salik dalam perjalanannya kepada Tuhan. Mengenai zuhud, misalnya, Imam Ahmad Ibnu Hambal menerangkan tiga tingkatannya, zuhud orang awam "meninggalkan yang haram;" zuhud orang-orang khusus (khawash) "meninggalkan kadar yang berlebihan (al-fudlul) dari yang halal;" sedangkan zuhud orang arif "mening­galkan segala yang mengganggu seseorang dari Allah." Keterangan ini, seperti dikatakan oleh Margaret Smith, mencerminkan tiga tingkatan pembersihan (purgative), penerangan (illuminative) dan persatuan (unitive) —yang terkenal dalam istilah mistik Barat. Dengan demikian, urutan maqamat dan ahwal itu tidak lagi mencerminkan tingkatan-tingkatan yang harus dilalui satu demi satu dalam perjalanan seorang salik.

Tetapi, bagaimana pun juga, istilah-istilah maqamat dan ahzual itu demikian pula semua istilah yang bertalian dengan-nya telah digunakan dalam tasawuf sejak sekitar seribu tahun yang lalu sampai sekarang untuk menjelaskan hal tersebut. Dalam hubungan ini, Al-Ghazali kelihatan lebih dekat kepada Abu Thalib Al-Makki daripada kepada penulis-penulis sufi yang lain. Di dalam Ihya Ulumiddin ia menjelaskan lebih dari sepuluh maqamat? taubat, sabar, syukur, harap, takut, zuhud, tawakhal, cinta, rindu, intim dan rida. Menurut dia, masing-masing dari yang tersebut ini dikatakan maqam (bentuk mufrad dari maqamat) bagi sese­orang apabila ia sudah mantap padanya; kalau belum mantap dikatakan hal (bentuk mufrad dari ahwal).

Tetapi Al-Ghazali mempunyai caranya sendiri dalam menje­laskan masing-masing maqam tersebut. Menurut dia, taubat, sabar dan seterusnya itu, masing-masing terdiri dari tiga unsur yang membentuk satu kesatuan, yaitu ilmu, rasa (hal) dan amal. Taubat, misalnya, adalah gabungan dari:

a) Ilmu tentang kemudaratan dosa yang telah dilakukan, bahwa hal itu mendindingi seseoang dari Tuhan,

b) Rasa pilu memikirkan akibat tersebut dan

c) Tindakan yang dilakukan untuk menghindarinya; meninggalkan semua perbuatan yang mengandung dosa itu dan memilih kehidupan yang diridai Allah.

Demikianlah halnya masing-masing maqam tersebut terdiri dari ilmu, rasa dan amal tertentu. Istilah-istilah maqamat dan ahwal ini terdapat juga dalam tu-lisan Ibnul-'Arabi. Menurut dia, "setiap amal" baik yang ada hubungannya dengan tubuh jasmani, seperti sembahyang dan puasa, maupun yang menyangkut kejiwaan saja, seperti sabar dan rida " ada hal dan maqam-nya.." Tetapi hal ini hanya disinggungnya sambil lalu saja, dan penjelasannya dalam hal ini kelihatan lebih dekat kepada metafisika ketuhanan daripada penggambaran proses kejiwaan orang sufi dalam mencapai tujuan akhir yang disebut makrifah itu. Yang lebih dipentingkan oleh Ibnul-'Arabi demikian pula halnya para penulis sufi yang menganut faham wahdatul-wujud pada umumnya bukan persoalan bagaimana cara yang harus ditempuh untuk mencapai tujuan akhir tersebut, tetapi persoalan isi makrifah itu sendiri.

T A U B A T

Sebagaimana halnya Al-Ghazali dan para sufi pada umum-nya, Al-Palimbani juga memandang taubat sebagai langkah pertama yang harus diambil oleh setiap orang yang ingin menempuh jalan ini. Menurut dia, taubat itu adalah "permulaan jalan bagi orang yang salik .... yang menyampaikan kepada makrifah Allah." Di samping itu, ia juga menerangkan maqam taubat itu menurut apa yang diterangkan oleh Al-Ghazali. Taubat itu, katanya, "suatu makna yang bersusun daripada tiga perkara: pertama ilmu, kedua hal, ketiga/IV/, yakni perbuatan."

TAKUT DAN HARAP

Menurut Al-Palimbani, "taubat itu apabila berhimpun segala syaratnya . . . maka yaitu makbul, tiada syak." Tetapi, meskipun segala syarat taubat itu telah dilakukan, namun takut dan harap itu mungkin masih selalu dirasakan oleh orang yang telah melakukan sesuatu dosa; ia mungkin masih merasa takut kalau taubatnya belum diterima, karena sesuatu kekurangan yang tiada diketahuinya; dan mungkin merasa takut juga kalau pada suatu waktu ia akan terjerumus lagi ke jurang dosa itu. Tetapi ia juga tentu merasa harap bahwa segala dosanya telah diampuni, bahwa lembaran hitam di dalam kehidupannya telah berakhir, diganti dengan lembaran baru yang terang benderang agar pada suatu saat ia juga akan mendapat pancaran sinar yang membuka mata hatinya memandang Hakikat yang tersembunyi di balik alam dan kehidupan ini.

Z U H U D

Menurut Al-Ghazali, hati manusia itu adalah seperti sebuah bejana yang penuh dengan air: untuk mengisinya dengan cuka, air yang ada di dalamnya harus dikeluarkan sebesar volume cuka yang akan dimasukkan itu. Kalau seluruh bejana itu akan diisi dengan cuka, seluruh air yang ada di dalamnya harus dikeluarkan lebih dulu. Demikianlah halnya cinta kepada Tuhan itu tidak mungkin memasuki hati yang masih penuh dengan cinta kepada yang lain. Untuk mencintai Allah dengan sepenuh hati, cinta ke­pada yang lain harus dikeluarkan seluruhnya dari dalam hati. Karena itu, seperti terlihat dalam uraian Al-Palimbani mengenai taubat tadi, cinta harta, cinta kebesaran atau kemegahan dan cinta dunia, semuanya dipandang sebagai dosa besar yang harus dijauhi oleh setiap salik yang telah menginjakkan kakinya di jalan tasawuf. Sikap menolak segala sesuatu yang bersifat keduniaan itu, dalam istilah tasawuf, disebut zuhud.

S A B A R

Arti sabar, menurut Al-Palimbani, "menahan nafsu daripada marah atas sesuatu yang dibenci-(nya) yang (menimpanya) itu, atau menahan nafsu daripada marah atas sesuatu yang disukai-nya, yang mencerai ia akan dia." Dengan kata lain, sabar itu ialah menahan diri dalam memikul sesuatu penderitaan, baik dalam hal kedatangan sesuatu yang tidak diingini maupun dalam hal kepergian sesuatu yang disenangi. Menurut dia, definisi ini dikutipnya dari kitab Ad-Durrus-Samin, karangan 'Abdul-Qadir Al-'Aidarus (978 H/1570 M -1038 H/1628 M).58)

S Y U K U R

Orang-orang sufi, agaknya, beranggapan bahwa memandang Allah dalam kesenangan lebih sukar daripada memandang-Nya dalam penderitaan. Karena itu, orang sufi yang sudah berani hidup mewah, seperti Haris Al-Muhasibi, misalnya, dianggap sudah mencapai maqam yang tinggi dalam kesufiannya.

T A W A K A L

Mengikuti Al-Ghazali, Al-Palimbani membagi tawakal dalam tiga tingkatan

ü Pertama, menyerah diri kepada Allah seperti seorang yang menyerahkan kekuasaan kepada wakilnya dalam suatu perkara, setelah ia menyakini kebenaran, kejujuran dan kesungguhan orang itu dalam membelanya;

ü Kedua, menyerah diri kepada-Nya seperti anak kecil menyerahkan segala persoalan kepada ibunya;

ü Ketiga, menyerah diri kepada Allah seperti mayat di tangan orang yang memandikannya.

Pada tingkat yang pertama orang yang bertawakal itu masih berusaha dalam batas-batas tertentu untuk mencapai tujuan yang diingininya, seperti halnya orang yang berwakil masih harus melakukan usaha tertentu, menurut permintaan atau perintah dari wakilnya, untuk memenangkan perkaranya. Pada tingkat yang kedua orang yang bertawakal itu tidak lagi melakukan usaha selain meminta apa yang diingininya kepada Tuhan seperti anak kecil meminta dan mengadu kepada ibunya. Tetapi orang yang sudah mencapai tingkat tawakal yang ketiga itu tidak lagi ber­usaha dalam bentuk apa pun juga, bakan tidak meminta sesuatu kepada Tuhan, "karena ia telah berpegang kepada kurnia Allah dan percaya ia akan Allah Taala (bahwa) Ia memberi akan sekali-an hajatnya itu," meskipun ia tidak meminta kepada-Nya. dan merasa malu untuk memintakan apa yang dikehendakinya, karena Allah Taala telah menjanjikan akan memberikan kepada orang yang senantiasa ingat kepada-Nya lebih baik dari yang dipinta oleh orang yang meminta kepada-Nya.